Manuela Schvartemberg- Ene. ALTERITATEA ŞI ALTRUISMUL-FASCINANTA ÎNTÂLNIRE (GÂNDIREA FRANCEZĂ CONTEMPORANĂ)

ALTERITATEA ŞI ALTRUISMUL-FASCINANTA ÎNTÂLNIRE (GÂNDIREA FRANCEZĂ CONTEMPORANĂ)

Autor: Manuela Schvartemberg- Ene

Persoana celuilalt, în relaţia sa, altruistă sau nu, cu eu-l , se exprimă ca un univers fascinant ale cărui imanenţe au fost explorate de multe minţi cu subtilă şi stilată pregătire în domeniul analizei spiritului uman. Pe pacursul acestei cercetări, o întrebare fundamentală ne frământă : o filosofie a alterităţii presupune în mod necesar o viziune morală care să includă altruismul ca valoare principală sau secundară? Această întrebare are implicaţii profunde care privesc pe de o parte posibila definire a naturii umane, pe de altă parte identificarea acelor breşe ale spiritului prin care altruismul ar putea constitui o cale de acces spre celălalt. Există astfel de posibile filiere ale comunicării valorice prin altruism de la o persoană la alta ( sau de la un grup de persoane la altul ) ? Iar aceste posibile filiere ar avea oare un rol salvator în destinul subiectului uman? Ne-ar putea ajuta să supravieţuim şi să evoluăm ca umanitate?

Puţini sunt cei fericiti în izolare. Istoria umanităţii a demonstrat că omul însingurat este un om nefericit, care chiar dacă luptă cu disperare să iasă din ambianţa crâncenă a solitudinii sale, nu reuşeşte să realizeze aceasta decât în relaţie cu semenul său, cu acel atrăgător şi misterios „alter-ego”. Situaţia „Robinson Crusoe” este edificatoare în acest sens. Avem nevoie de comunicare, este un dat structural al fiinţei noastre. Din evantaiul de perspective comunicaţionale însă, pe care o vom alege ca fundamentală în relaţiile interumane? De-a lungul secolelor de gândire umană, au fost exprimate multiple teorii privitoare la acest controversat subiect. În mod special în Franţa, de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi până astăzi gânditori de marcă şi-au concentrat atenţia asupra problemei alterităţii, mai exact a criteriilor de raportare morală a individului uman la semenii săi. Gânditori precum Henri Bergson, Emmanuel Mounier, Jean Paul Sartre, Emmanuel Levinas, Vladimir Jankelevitch, Gilles Lipovetsky, Andre Comte Sponville, Jean Francois Lyotard, Gilles Deleuze şi alţii au realizat analize de excepţie pe aceasta temă şi au oferit soluţii de înaltă ţinută.

Cu toate acestea, nu am reuşit până astăzi să găsim o manieră accesibilă de realizare a dezideratului de a comunica între noi în aşa fel încât să ne simţim împliniţi din punctul de vedere spiritual şi situaţi ferm pe un esenţial drum spre fericire. Poate, în parte, şi pentru că am căutat comunicarea în calitate exclusivă de „ego-uri”, care nu sunt dispuse să renunţe la sine pentru a se dărui unui „celălalt”(a se vedea etica postmodernă). Poate, pe de altă parte, şi pentru că multiplele teorii privitoare la „dăruirea de sine” au pretins totul de la om, au pretins o renunţare aproape totală la entitatea proprie (ca, spre exemplu, etica deontologistă promovată de Vladimir Jankelevitch¹ sau ontologia cutremurătoare a lui Emmanuel Levinas²).

În zilele noastre cultul datoriei se stinge într-un ritm aproape exponenţial şi apare din ce în ce mai mult preocuparea pentru privilegierea drepturilor individuale separate de responsabilităţile care, în mod firesc, ar trebui să le fie aferente. Societatea noastră se prezintă astăzi ca o lume bizară în care aporiile şi incertitudinile se întâlnesc în mod mult mai frecvent decât valorile bine definite, constante şi certe. Se observă că satisfacerea dorinţelor subiective primează în general iar împlinirea datoriilor faţă de semeni este lăsată pe un plan secund. Consumul devine din ce în ce mai mult un scop şi un centru al preocupărilor lumii de astăzi.

Acest accent subiectivist se datorează în general unei tendinţe pe care unii au numit-o “culturală” iar alţii “anticulturală”, manifestată ca o reacţie la întreg sistemul axiologic caracteristic perioadei moderne a umanităţii. Respectiva orientare, numită şi “postmodernă “, are drept conţinut fundamental aplicarea unei morale conform căreia valorile in sine sunt înlocuite cu valorile pentru ceva, acest ceva definindu-se în majoritatea cazurilor ca o plăcere personală ( de obicei materială), a eului uman. Particularul prevalează în raport cu generalul, acesta din urmă fiind conceput ca o sumă de individualităţi, mai mult sau mai puţin asemănătoare. Aceste individualităţi există într-un spaţiu dominat într-o măsură din ce în ce mai mare de artificialitate şi de inconsistenţă.

Individualităţile încearcă să stabilească o certă comunicare între ele, dar oare cum fac asta? Prin maniere ce feresc subiectul uman de implicare umană , tete a tete, figure a la figure, pentru a fi evitată durerea de orice fel. Omul actual este sătul de suferinţa încercată timp de milenii de către semenii săi, în numele unor idealuri pe care el a înţeles că nu le poate atinge în timpul vieţii limitate pe care o are. Doreşte să trăiscă pentru sine şi, abia pe planul al doilea şi dacă este posibil, pentru cei apropiaţi lui. În ultimă instanţă omul societăţii postmoderne s-ar gândi de foarte multe ori înainte de a alege să lupte pentru patrie sau pentru fericirea altora. Groaza de durere, respectiv, în paralel, urmărirea cu obstinaţie a confortului personal, reprezintă dominante ale societăţii de astăzi. În cadrul chat-urilor purtate pe Internet partenerii de discuţie nu se văd sau, dacă o fac, stabilesc acest tip de contact aflându-se la distanţe reale de, poate, mii de kilometri. O relaţionare interumană de acest gen poate părea (şi este făcută să pară ) realistă , dar, în fapt, mai degrabă desparte oamenii decât îi uneşte, deoarece îi plasează în securitatea neimplicării caracteristice discuţiei directe. De lângă un om care realmente se află lângă tine nu poţi pleca prea uşor. Eşti nevoit să îi faci faţă , cum bine arăta Emm. Levinas³. O relaţionare prin telefon sau prin Internet poate fi oricând părăsită fără prea multe complicaţii legate de justificări ale plecării, de comentarii legate de plecare, de lupte interioare când vedem şi mai ales simţim expresia celui de lângă noi, asemenea nouă. Astfel că oamenii s-au obişnuit în ultimele decenii să părăsească, cu multă uşurinţă, o relaţie interumană, dat fiind ca aceasta se “întreţine” în zilele noastre mai degrabă prin mijloace tehnice care înlocuiesc contactul direct, dar care niciodată nu vor putea fi identice cu acesta. Există o comunicare extinsă cantitativ, care a ramas însă mult în urmă în privinţa profunzimii şi a autenticităţii umane. Paradoxal, comunicarea extinsă, în loc să apropie din ce în ce mai mulţi oameni cu cât e mai extinsă, îi înstrăinează din pricina superficilităţii ei crescânde. Pe lângă aceasta, o situaţie de un tragism aparte este reprezentată de faptul că prin comunicarea tehnologizată fiinţele umane ajung să relaţioneze prin intermediul unor scheme maşinale, impersonale. Vieţile oamenilor, fiind mediate de acelaşi tip de maşini, care introduc scheme considerate a fi valabile pentru toată lumea, ajung să fie depersonalizate, astfel încât putem vorbi de o preocupare pentru individ, preocupare care, într-o ultimă instanţă paradoxală, are drept consecinţă realizarea unei societăţi de entităţi umane tulburător şi periculos de asemănătoare. Individualismul se răsfrânge în egoism iar globalismul în uniformizare şi depersonalizare. J.F.Lyotard⁴ remarca⁵ existenţa în societatea contemporană a două demersuri etice oarecum conflictuale, dar care, credem, pornesc din aceeaşi nevoie de bine a ego-ului. Prima este înclinaţia spre altruismul nedureros, acel bine pe care ne face placere să îl înfăptuim şi care nu ne clinteşte din confortul nostru călduţ; din aceasta perspectivă, ideea kantiană a binelui împlinit din datorie, în special atunci când nu simţim nici o satisfacţie să îl facem⁶, pare a tinde să fie uitată cu desăvârşire.

A doua orientare etică observată de Lyotard presupune o înclinaţie a oamenilor zilelor noastre spre apărarea intereselor personale prin apelul la norme dure. Acestea din urmă, constatăm noi, sunt cu atât mai rigide cu cât interesele individuale sau de clan sunt mai mari şi mai acaparatoare. Această atitudine, numita de Lyotard “ dogmatism bazat pe represiune”, conduce de cele mai multe ori în mod inevitabil la un separaţionism conform căruia segmente întregi din societate sunt marginalizate iar categoriile de excluşi condamnate la o existenţă precară din punctele de vedere economic, social şi moral.

Un alt analist francez cu o certă autoritate în domeniul mentalităţii zilelor noastre, Gilles Lipovetsky⁷, subsumează manifestările identificate de Lyotard sub conceptul de “individualism necontrolat”, definit fie prin aplicarea eticii nedureroase, hedoniste, fie printr-un reducţionism moral intolerant. Acest tip de individualism, totalmente nociv societăţii noastre, se face remarcat în forme parcă de la an la an mai acute în asprimea lor şi nu poate decât să condamne, prin consecinţele fatale ale aplicării lui, la dezagregarea lumii umane, până la inevitabila moarte a speciei .

Opusă extremismului individualist, arată Lipovetsky, este astăzi conturarea unui proces de normalizare, de integrare, de moralizare a vieţii sociale, ca manifestare a individualismului responsabil. Am putea adăuga aici că filosofia rafinatului gânditor francez de origine rusă Vladimir Jankelevitch se înscrie în această luptă intelectuală de normalizare morală a vieţii sociale, bazată pe regulile etice ale bunului simţ uman.

Cum să ajutăm la dezvoltarea individualismului responsabil? Jankelevitch răspunde aici prin apelul la altruismul maximal⁸, acel altruism care, el singur, ne ţine în viaţă - la propriu : dacă dorim să trăim, aceasta nu se datorează înclinaţiei noastre egoiste spre prezervarea sinelui de dragul sinelui, ci este rezultatul exclusiv al năzuinţei fierbinti de a îi putea ajuta pe ceilalţi , de a ne împlini cât mai bine posibil datoria umană faţă de ei. Însă, după cum bine explică Jankelevitch însuşi, acest deziderat este cumplit de dificil de atins, din cauza pardoxurilor pe care le implică, unul din acestea avându-şi originea chiar în interiorul fiinţei noastre: dragostea de sine, de fiinţare, se luptă permanent cu aspiraţia spre înalta moralitate (asa cum , conform concepţiei lui Lipovetsky, individualismul necontrolat se află în conflict deschis cu individualismul responsabil), astfel că ne zbatem în nesiguranţa permanentă a motivaţiilor care ne întemeiază actele; ne întrebam adeseori: nu cumva dorinţa mea de a trăi, de a-mi fi bine, a trecut pragul moralităţii, situându-se acum nu în ambianţa altruismului (trăiesc doar pentru a le face bine celorlalţi), ci în cea a egoismului şi a ipocriziei (mă prefac că trăiesc pentru ceilalţi, dar de fapt trăiesc în cea mai mare parte pentru mine)? În situaţiile în care afirmăm că “ trăim pentru ceilalţi” , cum ştim când suntem meschini şi când nu? Acel glas al bunului simţ interior autentic uman, altruist, care cheamă la totala dăruire de sine pentru alteritate este de multe ori confuz şi , poate , interpretabil…

Şi totuşi, tocmai bunul simţ ne poate salva ca umanitate, chiar trăind sub imperiul paradoxurilor remarcate de Jankelevitch. Poate nu neapărat ca o chemare evidentă şi directă către altruismul total, asa cum arăta scriitorul mai sus menţionat, dar ca un glas interior care ne spune că distrugerea vieţii reprezintă răul iar afirmarea, susţinerea vieţii reprezintă binele. În acest sens suntem în concordanţă cu tendinţa actuală de întemeiere vitalistă a moralei, acea tendinţă exprimată de autorii francezi actuali care susţin că putem contura o etică fondată în mod exclusiv pe valoarea bucuriei de a trăi, fără a accentua atât de mult ideea tragismului vieţii. Spre exemplu, Gilles Deleuze⁹ susţine teza conform căreia voinţa umană, bucuria, viaţa percepută ca atare, departe de orice iluzie, toate acestea constituie “forţe majore”, susceptibile de a circumscrie domeniul eticului. În lucrarea “Anti-Oedipe “, afirmarea eticului este raportată la producerea dorinţei şi a bucuriei de a vieţui. Etica se găseşte în această ambianţă în care se exprimă din plin forţa vieţii . Dorinţa, puterea de a acţiona şi forţa activă – toate acestea semnifică în fapt bucurie, manifestată în sânul universului şi în armonie cu puterile sale.

Gândind din perspectiva conform căreia vitalitatea noastră ca fiinţe umane este un deziderat principal, ne întrebăm: cum vom supravieţui ca persoane dacă dialogul eului cu celălalt nu este întemeiat pe dorinţa de deschidere, pe disponibilitatea către dăruire ?

Când au observat că au eşuat în comunicare şi că idei precum « familia », « prietenii » au devenit compromise din pricina axării eronate pe drepturile eului sau pe norme rigide/ înţelese în mod rigid, oamenii s-au mulţumit să stabilească relaţii superficiale, considerând că astfel pot evita duşmănia şi nefericirea. Omul a renunţat la încrederea în umanitate. Era tehnologiei şi a economicului ne-a determinat să uităm imperativul kantian de a îl trata pe fiecare semen ca pe o persoană, ca scop al acţiunilor noastre şi nu ca pe un mijloc de satisfacere a dorinţelor şi a nevoilor ego-ului ( bun de consum). Ce este însă persoana ? Emmanuel Mounier, gânditorul ce în Franţa începutului de secol XX imprima curentului filosofic personalist o notorietate de excepţie, arăta că “ persoana nu este un obiect. Ea este, dimpotrivă, ceea ce în fiecare om nu poate fi tratat ca un obiect […] . Mii de fotografii combinate nu sunt un om care umblă, gândeşte şi vrea […] . Persoana nu este obiectul cel mai minunat din lume, un obiect ce l-am cunoaşte din afară, ca şi pe celelalte. Ea este singura realitate pe care o cunoaştem şi pe care o făurim în acelaşi timp din interior. Prezentă peste tot ea nu este dată nicăieri.”¹⁰

Persoana este un melanj fascinant şi miraculos de potentialităţi rămase în stare latentă sau aduse la realizare efectivă prin împrejurări nebănuite şi/sau prin voinţa posesorului lor. Potentialităţi de o valoare inestimabilă, precum simţul sacrului, sau simţul estetic, spre exemplu. Şi, de ce nu, altruismul, acea capacitate formidabilă a omului de a dărui fără a cere vreo recompensă pentru acest gest al său, făcută din motive numai de el ştiute, conştiente sau inconştiente sau pur şi simplu fără nici un motiv. Şi cât de mult şi de frumos poate dărui fiinţa umană ! Şi cât de mult şi de monstruos poate distruge aceeaşi fiinţă !

Ca principală caracteristică a dialogului, a relaţiei autentice cu alteritatea, dăruirea de sine presupune, pe lângă multe altele, şi o disponibilitate- riscantă, e adevărat- de a integra în propriul sistem de valori o parte din valorile celuilalt. Una dintre tehnicile cele mai eficente ale negocierii este aceea de a trata exclusiv cu persoane structurate interior astfel încât au deschiderea de a spune « da » colaborării benefice. De fapt, toţi ne naştem cu această potenţialitate a lui « da », fiind nevoie « doar » de un act de voinţă în propria situare în lume, în raport cu societatea în care trăim. Avem o obligaţie faţă de modul în care ne poziţionam în societate, dacă vrem să rămânem umani, să evităm nefericita izolare a eului…practic evanescenţa eului ca persoană. Prin urmare, în raport cu “celălalt om”, cu ceea ce constituie pentru fiecare dintre noi « alteritatea », nu este suficient să purtăm o discuţie sterilă, crezând că astfel ne comportăm uman, ci este imperioasă implicarea altruistă, dăruindu-i celuilalt ceea ce ştim, ceea ce putem dărui pozitiv din concluziile noastre de viaţă. Toate acestea în măsura în care reuşim să stabilim o relaţie armonioasă cu celălalt, deoarece îi respectăm libertatea de alege dacă doreşte să dialogheze cu noi, sau să se situeze pe alte poziţii faţă de propria noastră fiinţă. Dar chemarea calmă, discretă, cu măsură, către dialogul cu adevărat uman, trebuie să existe tot timpul. Această chemare nu se manifestă întotdeauna frust, direct, ea poate reprezenta şi un apel estetic (bazat pe un bun simţ mult finisat, căci adevarata moralitate este frumoasă), o chemare la un dialog faptic, al ajutorului concret dăruit vieţii celuilalt, indiferent dacă acesta este sau nu conştient de respectivul ajutor ; căci dacă celalalt om are cunoştinţă de sprijinul oferit , atunci dialogarea este cu destinul lui, iar dacă nu are, atunci este cu bunul său simţ efectiv şi afectiv. Sigur, întrebarea care se impune imediat este ce drept de imixtiune în viaţa celuilalt avem noi înşine. Raspunsul ar putea fi că, atunci când sunt în joc valori considerate de majoritatea culturilor lumii ca fundamentale pentru om, precum viaţa, sănătatea, compasiunea faţă de nefericire, etc., condiţiile ajutorului discret dat fără permisiunea beneficiarului pot ramane morale, în zona beneficului (cum ar fi salvarea de la înec a cuiva necunoscut, şi apoi plecarea de lânga acel om, fără a fi cunoscut de el). Nu aderăm la idei de genul « Dar vroiam să mă sinucid, mi-ai făcut un rău salvându-mă, pentru că m-ai împiedicat să fiu stăpânul propriei mele vieţi ». Sinuciderea sau eutanasia sfidează, în concepţia noastră, principiile binelui şi răului în accepţiune vitalistă- bine este ceea ce afirmă şi/sau susţine viaţa iar rău ceea ce neagă şi/sau distruge viaţa. Cu nuanţarea că o morală pur vitalistă nu ne-ar deosebi cu nimic de regnul animal, este necesară dublarea ei de afirmarea omului ca fiinţă esenţialmente culturală. După cum superb formula Lucian Blaga, “existenta întru mister şi pentru revelare este un mod eminamente uman” iar producţiile culturale ale omului alcătuiesc « o lume aparte » şi reprezintă destinul său specific  .¹¹

În lumina consideraţiilor de mai sus, însăşi etica drepturilor omului ar trebui regândită, căci este necesară luarea în considerare a valorilor esenţiale în marea majoritate a culturilor lumii. Ignorarea acestora presupune automat ignorarea omului, şi atunci pentru cine este realizată « Declaratia Universală a Drepturilor Omului »¹² ? Spre exemplu, una din valorile esenţiale în majoritatea culturilor lumii este cea a sacrului. Un studiu din 2005 publicat în Encyclopædia Britannica a constatat că circa 11,9% din populatia lumii este non-religioasă iar aproximativ 2,3% sunt atei. Dacă aproximativ 85% din populaţia globului crede înr-o formă sau alta de divinitate, atunci un document laic, precum Declaraţia menţionată mai sus, chiar dacă are pretenţii de universalitate, va fi perceput de marea majoritate a oamenilor ca ceva străin, mai ales în condiţiile în care unele dintre valorile promovate de conţinutul acestuia sunt în contradicţie cu valorile fundamentale ale unor culturi milenare, cum sunt cea chineză sau cea musulmană. În cadrul ambelor culturi, în mod tradiţional, femeia şi bărbatul nu au statut egal în societate, în schimb Declaraţia afirmă exact contrariul:„Cu începere de la împlinirea vârstei legale, bărbatul şi femeia, fără nici o restricţie în ce priveste rasa, naţionalitatea sau religia, au dreptul de a se căsători şi de a întemeia o familie. Ei au drepturi egale la contractarea căsătoriei, în decursul căsătoriei şi la desfacerea ei”¹³. În acest sens, Declaraţia a fost şi rămâne un document controversat deoarece mulţi obiectează că ar conţine mai degrabă principii şi valori vest europene si nu ar reprezenta omul de pe întregul glob pământesc. Morala laică nu poate rămâne , în condiţiile date, pur laică ; luarea în considerare a sacrului ca valoare constitutivă a culturii umane ar trebui să se afle în necesar acord cu morala drepturilor omului. Sacrul , aşa cum este el intuit în toate marile religii ale lumii, este accesat , printre altele, şi printr-o atitudine fundamentală a individului uman faţă de semenii săi: atitudinea altruistă. Altruismul faţă de semenul nostru reprezintă un aspect fundamental al tuturor marilor religii ale lumii, care au constituit baza culturii umanităţii timp de mii, dacă nu zeci de mii de ani. A ignora acest fapt presupune a mărgini în mod nepermis domeniul moralei, chiar dacă aceasta se autodenumeste laică . Morala drepturilor omului ar trebui adaptată cumva la cultura fiecărui popor, depinzând de fiecare popor maniera în care este realizată această adaptare. « Globalizarea » este o noţiune a cărei aplicare nu ar trebui urmarită cu obstinaţie, în orice condiţii, însă nici nu ar trebui respinsă şi eliminată din orizontul aşteptărilor noastre. Termenul încorporează un deziderat încântător : uniunea tuturor fiinţelor umane. Din perspectiva căror valori şi principii însă ? Pentru a reuşi în acest demers, este necesar să ne cunoastem foarte bine pe noi înşine şi să ne constituim viitorul pe temeiuri durabile şi aducătoare de mulţumire interioară. Globalizarea este posibilă atunci cand se iau în considerare toate valorile benefice ale umanului( sau marea lor majoritate), cu alte cuvinte nu numai cele etice din perspectivă laică, ci şi cele investite cu atributele sacralităţii. Altruismul a fost afirmat de toate marile culturi ale lumii, străbătute în imensa lor majoritate de filonul sacrului. Nu a fost atat de mult valorizat însa în cadrul moralelor laice, gândite de un autor sau de altul. În acest sens, credem că altruismul faţă de semeni (şi nu numai) este demn de a fi considerat o valoare etică esenţială şi definitorie a fiinţei noastre ; ca şi situarea în orizontul sacrului, de altfel.

Ştim că altruismul presupune de cele mai multe ori renunţare la dorinţele şi mai ales nevoile proprii şi de aceea considerăm că tendinţa actuală spre un altruism nedureros, provenită din groaza de durere pe care o menţionam mai sus şi promovată de etica postmodernă pur vitalistă, nu are şanse mari de izbandă. Sunt situaţii când într-adevăr a ajuta pe cineva nu presupune mari eforturi şi nici vreo suferinţă ci, dimpotrivă, îi creează celui care acordă ajutorul o reală stare de bucurie interioară. Unii gânditori de mare notorietate (precum filosoful german Immanuel Kant) văd în acest altruism de fapt o morală « conformă datoriei » şi nu o moralitate adevarată, căci reprezintă doar satisfacerea unei plăceri personale care s-a întâmplat să fie şi în conformitate cu normele etice. Considerăm că totuşi aceste situaţii pe care le-am numi « ale altruismului plăcut » sunt tratate cu o prea mare severitate ; am putea caracteriza o astfel de moralitate ca fiind doar insuficientă atât pentru realizarea unei societăţi durabile şi fericite, cât şi pentru menţinerea noastră pe tărâmul « persoanei ». Credem că presupoziţia lui Kant în privinţa distincţiei realizate între morala « din datorie » şi cea « conformă datoriei » ar fi reprezentat, probabil, o procupare în mod special pentru situaţiile când omul este moral. Or, considerăm că mai important decât atât este ajutorul în sine, fie că ne creează plăcere, fie că nu. Sigur că o acţiune din datorie (adică acea acţiune pe care, displacând-o profund, o realizăm din respect faţă de principiile morale), în raport cu cea conformă datoriei (în care ajutăm pe cineva din plăcere, negândindu-ne neapărat la principiile morale, şi care se întâmplă să fie în acord cu respectivele principii) este mult mai morală. Însă dacă acţiunile noastre despre care ştim că sunt benefice, deoarece sunt în acord cu principiile morale, ne fac plăcere, atunci nu ar trebui neapărat să ne ruşinăm, să vedem numai interpretarea negativă a acestei situaţii, căci s-ar putea foarte bine să considerăm că înclinaţiile noastre afective sunt în armonie cu principiile universal etice, adică morala a devenit o natura a noastră.

Aşadar, după o vreme de retragere în sine, individualizare excesivă şi teamă de implicare din teama de suferinţă, să reluăm relaţia umanitate-umanitate, « figure ethique a la figure ethique »(Emm. Levinas), să avem curajul să ne asumăm o existenţă străbătută de firul roşu al altruismului, cu riscul de a suferi deseori pentru ajutorul dăruit celuilalt. Acest « celălalt » este de fapt un « alter eu », cu alegeri dificile de făcut şi poate nu întotdeauna fericite, căci precum eu mă lupt cu propriile tendinţe egoiste, în aceeaşi situaţie se află şi « alter eul », care uneori câştigă această bătălie, alteori nu şi astfel întâlnim manifestări josnice şi pe alocuri monstruoase, provenite tocmai din exacerbarea nelimitată a eului. Deci, faţă de cine ne manifestăm altruismul ? Faţă de orice om, oricât de ticălos ar fi ? În condiţiile date, este necesară o limitare a altruismului, iar aceasta este una dintre problemele cele mai importante din zona alegerilor umane : cui îi acordăm ajutorul nostru şi în ce condiţii? Considerăm că ar fi normal să fim generoşi pentru oricine răspunde pozitiv chemării noastre la umanitate. Altruismul îşi găseşte rostul într-o lume a răspunsului celuilalt, o lume a dialogului. În situaţii extreme, când sunt în joc viaţa şi sănătatea celuilalt om, putem acorda ajutorul şi fără acest răspuns, însă în genere altruismul totalmente solitar este inutil şi în astfel de împrejurări distruge umanitatea, lăsând-o fără un obiect al manifestării ei. Chemarea la umanitate însă, la bun simţ uman şi la altruism, aceasta nu numai că nu dăunează spiritului persoanei, ci îl menţine prezent. Chiar dacă multă vreme nu va răspunde nimeni, chemarea trebuie să existe în continuare, ca o afirmare a dorinţei de a nu renunţa la om, la existenţă, la viaţă. O societate de fiinţe umane ce cheamă permanent la altruism şi îl oferă când este posibil va fi caracterizată prin sentimentul de mulţumire de a trăi împreună. Iar dacă este foarte dificil, acum, să alcătuim o astfel de societate, lupta însăşi pentru umanitate ne menţine umani (după cum Aristotel în « Etica Nicomahică » ne arată că fericirea este de fapt drumul către ea, nu un ideal prestabilit). Este de mult vremea de a ieşi din comunicarea de tip procedural, formal, o comunicare ce exclude relaţia afectivă şi altruistă cu celălalt om şi de a stabili o comunicare fundamentată pe ieşirea din sine, pe disponibilitatea de deschidere către semeni. Pentru aceasta este important să renunţăm la un tip de confort existenţial şi să ne asumăm riscul suferinţei provocate de răspunsul negativ adresat chemării la umanitate.

Acest concept, « umanitate » este dificil de definit. Am afirmat până acum că el se referă la termeni precum « fiinţa culturală », « afirmare a vieţii », « altruism », « bun simţ ». Nu putem avea pretenţia de a decripta omul în mod complet şi definitiv ; într-adevăr, fiinţa umană are o dinamică interioară şi exterioară ce rămâne în « orizontul misterului », cum afirma Blaga¹⁴. Observăm totuşi că în analiza a ceea ce numim « persoană » întâlnim valori general –umane, respectiv valori cultural specifice.

Ne vom opri mai întâi asupra valorilor general umane, ce ar putea fi decelate atât prin studii antropologice, distingându-se ceea ce este comun diverselor culturi, cât şi prin analize de ordin psihologic, psihanalitic, sociologic, etc. Omul este (încă ) o fiinţă capabilă de mari virtuţi iar gânditorul francez Andre Compte- Sponville realizează în lucrarea “Mic tratat al marilor virtuţi”¹⁵chiar o sinteză a ceea ce consideră a reprezenta valenţele etice fundamentale ale umanului: politeţea, fidelitatea, prudenţa, cumpătarea, curajul, spiritul de dreptate, generozitatea, compasiunea, mizericordia, recunoştinţa, umilinţa, simplitatea, toleranţa, puritatea, blândeţea, buna-credinţă, simţul umorului , respectiv , cea mai înaltă dintre ele, iubirea. În majoritatea lor, calităţile etice menţionate de Comte-Sponville reprezintă orientarea eului către altruismul faţă de Ceilalţi şi se referă la o ideală integrare a individului în sânul unei societăţi formate în spiritul bunăvoinţei, căci practicarea oricăreia dintre ele presupune o renunţare la sine în favoarea celuilalt, a alterităţii umane. Spre exemplu compasiunea provine din faptul de a fi capabil să te situezi în condiţiile de existentă ale celuilalt, încercând să îi înţelegi starea şi să îţi pară rău pentru momentele grele prin care trece, să îi preiei oarecum durerea, « uitând » că poate în acel moment ai alte preocupări sau că poate nu ai nici o preocupare. Uitând de ego, de sinele ermetizant şi ieşind afectiv în afara, realizând o obiectivare dar nu totală, ci în subiectivitatea lui « alter », care este de fapt un alt fel de « eu ». Sau, luând un alt exemplu, recunoştinţa presupune dorinţa de a-l ajuta pe celălalt ca o compensaţie a ajutorului dat de el sinelui propriu ; ori, simplitatea, pe care am putea-o interpreta ca modestie, reprezintă tocmai capacitatea de a îţi limita eul, în favoarea afirmării celuilalt, este tot un act de generozitate faţă de celalalt, pe care îl las să se afirme acolo unde m-aş putea afirma eu.

Am adauga la virtuţile enumerate de Sponville pe cea a sincerităţii şi pe cea a responsabilităţii, considerate şi ele ca benefice în aproape orice tip de cultură de pe glob. A spune ceea ce este corespunzator realităţii, chiar când acest fapt este în dezacord cu interesele şi dorinţele noastre, reprezintă un act nu numai de curaj, dar şi de altruism faţă de celălalt, căruia îi dăruim respectul nostru în aşa măsură, încât suntem dispuşi să renunţăm la confortul egoist al minciunii. De asemenea, a acţiona « în cunoştinşă de cauză », « a şti ce faci », a fi conştient de consecinţe şi a acţiona numai când acestea sunt benefice- lecţii de viaţă pe care le învaţă copiii din marea majoritate a şcolilor lumii- , a fi, practic, responsabil, înseamnă a acţiona nu neapărat cum îţi doreţti, ci a te situa sub cerul lui « trebuie » . Spunem « nu neapărat », pentru că dorinţele, visele, interesele personale nu pot fi neglijate dacă vrem să nu ne sinucidem printr-o totală renunţare la sine. Desigur, sunt unele persoane ce au o chemare numai de ele ştiută, o pasiune ce le determină să renunţe la tot ceea ce este « în rândul lumii » pentru a îşi împlini un scop mai înalt. Ne referim aici la marii oameni de ştiinţă şi de cultură. Dar chiar şi aceştia s-au situat pe ei înşişi într-o ambianţă pe care o adorau, au ales un destin pe care îl iubeau, sacrificând alte placeri pentru propria pasiune. Foarte puţini pe această lume sunt cei care aleg să trăiască exclusiv pentru binele celorlalţi, hotărăsc să fie total altruişti. Marea masă a oamenilor nu are însă această structură interioară. Totuşi pe primul plan, al oricărui om, ar trebui să se afle comunicarea autentică, altruistă, disponibilitatea afectivă şi mentală de a îl primi pe celălalt în viaţa sa şi pe locul al doilea ar trebui să se afle propriile interese/dorinţe/sentimente. Deoarece mulţi, prea mulţi dintre noi procedăm invers, trăim într-o aşa cumplită izolare, într-o aşa cruntă nefericire.

Ieşind oarecum din cadrul problemei virtuţilor general-umane şi oprindu-ne acum asupra celei a culturilor specifice şi a umanului exprimat în cadrul acestora, constatăm că oamenii nu au ajuns încă la acea conştiinţă globală care să le permită să renunţe la propriile culturi, în favoarea uneia la nivel planetar. Idei precum « patriotism », « iubire de popor », « identitate culturală », sunt foarte prezente încă în conştientul şi subconştientul membrilor multor colectivităţi umane. Omul are încă un foarte acut simţ al proprietăţii, bine impregnat în structura sa psihologică. De fapt, observăm în mentalul colectiv actual o tensiune teribilă între « vrăjire » şi « dezvrăjire », între perspectiva mistică, a miraculosului şi transcendentului divin pe de o parte şi perspectiva secularizată, desacralizată pe de alta parte. Cea mistică este plină de seva umanităţii însă ne încremeneşte de multe ori într-un sistem de valori propriu unei singure culturi ; în acest timp cea laică ne oferă o mentalitate de tip mercantil, superficial, un individualism rece şi sarcastic însă reprezintă noua tendinţă de « globalizare ».

Credem într-o uniune a oamenilor în temeiul aceleiaşi orientări spirituale, dar aceasta se poate realiza treptat, cu paşi mărunţi, cu multă prudenţă în sensul de a ne proteja valorile esenţiale care ne identifică drept « persoane ». Aceste valori por fi studiate de-a lungul timpului şi ar fi posibilă integrarea lor într-o aşa numită « cultură general umană ». Până atunci însă, este important să ne axăm asupra a ceea ce am descoperit a fi mai important în profunzimile spiritului nostru: altruismul ca manifestare şi prezervare a beneficităţii persoanei.

1 JANKÉLÉVITCH, Vladimir (1903-1985), filozof, eseist şi muzicolog francez de origine rusă. Prof. univ. la Toulouse, Lille şi Sorbona. Influenţat de H. Bergson. Lucrările sale tratează aspecte morale, estetice şi metafizice ale filozofiei existenţei („Tratat despre virtuţi”, „Paradoxul moralei”, „Ireversibilul şi nostalgia”, „Moartea”, „Ironia”, „Iertarea”). Exeget al operei lui Schelling. Contribuţii în domeniul muzicologiei („De la muzică la tăcere”).

2 Levinas, Emmanuel (n. 1906, Kowno Kaunas, Lituania, d. 1995) a fost un filozof francez, născut într-un mediu evreiesc cultivat. După cel de-al Doilea Război Mondial, Levinas se afirmă ca un gânditor original, pe două linii reflexive distincte. Pe de o parte, propune o etică fenomenologică radicală, centrată pe figura Celuilalt şi a alterităţii, în lucrări precum Le Temps et l'Autre (1947), Totalité et infini (1961), Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974) sau Entre nous (1991). Pe de altă parte, se dedică comentariilor talmudice, în lucrări ca de pildă Quatre lectures talmudiques (1968), L'au delà du verset (1982) sau Nouvelles lectures talmudiques(1989).

3 Levinas,Emmanuel , Totalitate si Infinit, ed. Kluwer Academic, 1990, p.92

4 lyotard, jean françois (n. 10 august 1924, Versailles – d. 21 aprilie 1998) a fost un filozof şi eseist francez, un teoretician al postmodernismului.

5 LYOTARD, JEAN FRANCOIS -Conditia postmoderna, Ideea Design & Print, 2003,p.16

6 Kant, Immanuel, Bazele metafizicii moravurilor, Bucureşti, Antet, 2007

7 LIPOVETSCHY, GILLES -Amurgul datoriei.Etica nedureroasa a noilr timpuri democratice, Bucuresti, Editura Babel ,1996,p.13

8 Jankelevitch, Vladimir, Paradoxul moralei, Cluj, Editura Echinox, 1997, p.12

9 in PHILOSOPHER.. LES INTEROGATIONS CONTEMPORAINES, sous la direction de Christian Delacampagne et Robert Maggiori, Paris, Fayard, 1980, p.206

10 Mounier, Emmanuel, Oeuvres I, 1961, p. 219, In Canto-Sperber, Monique, Diconnaire d’ethique et de philosophie morale, P.U.F., Paris, 1996, p.1007

11 blaga, lucian, Geneza metaforei si sensul culturii,Bucuresti, Humanitas, 2011, p.34

12 O.N.U., 10 decembrie 1948

13 « Declaratia Universală a Drepturilor Omului » Articolul 16,1

14 blaga, lucian, Geneza metaforei si sensul culturii,Bucuresti, Humanitas, 2011, p.58

15 COMTE-SPONVILLE- ANDRE Mic tratat al marilor virtuti, Bucuresti, Editura Univers, 1998, Prefata, p.2